Problematika bahasa agama menelaah apakah kita dapat membicarakan Tuhan secara bermakna apabila kita menerima konsepsi tradisional yang memandang-Nya sebagai entitas yang nirwujud, tak terhingga, dan nirkala. Mengingat konsepsi-konsepsi tradisional ini menyulitkan kita untuk melukiskan hakikat Tuhan, bahasa agama berpotensi kehilangan maknanya. Berbagai teori mengenai bahasa agama berupaya membuktikan ketiadaan makna dalam bahasa tersebut, atau sebaliknya, berusaha menyingkapkan bagaimana bahasa agama tetap dapat memancarkan kebermaknaannya.

Sering kali, bahasa agama dimaknai sebagai via negativa, analogi, simbolisme, maupun mitos, yang masing-masing menguraikan cara untuk memperbincangkan Tuhan melalui kacamata manusia. Via negativa adalah metode untuk merujuk kepada Tuhan dengan menegaskan apa yang bukan merupakan hakikat-Nya; analogi menggunakan atribut manusiawi sebagai tolok ukur untuk dibandingkan dengan atribut ilahiah; simbolisme digunakan secara non-literal untuk mendeskripsikan pengalaman-pengalaman yang tak terkatakan; dan pendekatan mitologis terhadap agama berikhtiar untuk menyingkap kebenaran-kebenaran fundamental di sebalik narasi-narasi keagamaan. Adapun penjelasan alternatif memandang bahwa bahasa agama memiliki fungsi-fungsi politik, performatif, atau imperatif.

Syarat yang diajukan oleh tokoh empiris David Hume bahwa klaim-klaim mengenai realitas harus dapat diverifikasi dengan bukti, telah memengaruhi gerakan positivis logis, khususnya filsuf A. J. Ayer. Gerakan ini mendalilkan bahwa agar suatu pernyataan memiliki makna, kebenarannya harus dapat diverifikasi secara empiris – yakni melalui bukti-bukti indrawi. Konsekuensinya, kaum positivis logis berargumen bahwa bahasa agama pastilah nir-makna karena proposisi-proposisi yang dikemukakannya mustahil untuk diverifikasi. Filsuf Austria Ludwig Wittgenstein dianggap sebagai seorang positivis logis oleh sejumlah akademisi karena ia membedakan antara hal-hal yang dapat dan tidak dapat dibicarakan; sementara para pakar lainnya berpendapat bahwa ia tidak mungkin seorang positivis logis mengingat ia begitu menekankan signifikansi mistisisme. Filsuf Inggris Antony Flew mengajukan tantangan serupa yang bersandar pada prinsip bahwa sejauh asersi-asersi keyakinan beragama tidak dapat difalsifikasi secara empiris, maka pernyataan-pernyataan agama tersebut menjadi hampa makna.

Analogi permainan bahasa – yang lazimnya diasosiasikan dengan Ludwig Wittgenstein – telah diajukan sebagai suatu cara untuk mengonstruksi makna dalam bahasa agama. Teori ini menegaskan bahwa bahasa harus dipahami selayaknya sebuah permainan: sebagaimana setiap permainan memiliki aturan mainnya tersendiri yang menentukan apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan, demikian pula setiap konteks bahasa memiliki kaidahnya sendiri yang menentukan apa yang bermakna dan apa yang tidak. Agama diklasifikasikan sebagai sebuah permainan bahasa yang dimungkinkan dan absah, yang memiliki keutuhan makna di dalam konteksnya sendiri. Berbagai perumpamaan juga telah dikemukakan untuk memecahkan problematika makna dalam bahasa agama. R. M. Hare menggunakan perumpamaannya mengenai seorang penderita kelainan jiwa untuk memperkenalkan konsep "blik" – yakni keyakinan-keyakinan yang tak dapat difalsifikasi namun menjadi fondasi bagi terbentuknya sebuah pandangan dunia – yang mana hal ini tidak semata-mata nir-makna. Basil Mitchell memakai suatu perumpamaan untuk menunjukkan bahwa iman dapat bersifat logis, kendatipun ia tampak tidak dapat diverifikasi. John Hick memanfaatkan perumpamaannya tentang Kota Surgawi untuk mengajukan teorinya mengenai verifikasi eskatologis, suatu pandangan yang meyakini bahwa jika kehidupan setelah kematian itu ada, maka pernyataan-pernyataan agama akan dapat diverifikasi kelak setelah maut menjemput.

Bahasa agama merupakan suatu problematika filosofis yang berakar dari kesulitan dalam mendeskripsikan Tuhan secara akurat. Oleh karena Tuhan pada umumnya dikonsepsikan sebagai entitas yang nirwujud, tak terhingga, dan nirkala, bahasa sehari-hari tidak senantiasa dapat diterapkan pada entitas tersebut.^[1] Hal ini menyulitkan kita untuk memperbincangkan atau menyematkan atribut-atribut kepada Tuhan: seorang penganut agama mungkin pada saat yang bersamaan berhasrat untuk melukiskan Tuhan sebagai entitas yang maha baik, namun juga berpegang teguh bahwa kebaikan Tuhan itu bersifat unik dan tidak dapat diartikulasikan melalui bahasa manusia mengenai kebaikan. Keadaan ini memunculkan persoalan tentang bagaimana (dan apakah) Tuhan dapat dibicarakan secara bermakna sama sekali,^[2] yang memicu problema bagi keyakinan beragama mengingat kemampuan untuk mendeskripsikan dan memperbincangkan Tuhan memiliki kedudukan krusial dalam kehidupan keagamaan.^[3] Filsuf Prancis Simone Weil mengutarakan problematika ini dalam karyanya Waiting for God (Menanti Tuhan), di mana ia memaparkan dilemanya: ia secara serentak meyakini cinta kasih Tuhan sekaligus menyadari bahwa ia tidak sanggup mendeskripsikan-Nya secara memadai.^[4]

Doktrin Abad Pertengahan mengenai kesederhanaan ilahi turut menghadirkan persoalan bagi bahasa agama. Doktrin ini mengisyaratkan bahwa Tuhan tidak memiliki sifat-sifat aksidental – yakni sifat-sifat yang dapat dimiliki oleh suatu entitas yang tidak berkontribusi terhadap esensinya. Jika Tuhan tidak memiliki sifat-sifat aksidental, Ia tidak dapat mewujud sebagaimana yang dikonsepsikan secara tradisional, sebab sifat-sifat seperti kebaikan sejatinya bersifat aksidental. Apabila kesederhanaan ilahi diterima, maka mendeskripsikan Tuhan sebagai entitas yang baik akan mengimplikasikan bahwa kebaikan dan Tuhan memiliki definisi yang identik.^[1] Batasan-batasan semacam itu juga dapat memicu polemik bagi para pemeluk agama; sebagai contoh, Alkitab secara rutin menyematkan berbagai emosi yang berbeda-beda kepada Tuhan, suatu penyematan yang menjadi tidak masuk akal jika ditilik dari kacamata doktrin kesederhanaan ilahi.^[5]

Mulla Sadra, sang filsuf besar Muslim, beserta para pembelanya di era kontemporer seperti Seyyed Jaaber Mousavirad, telah menyokong teori positif mengenai univokalitas paripurna. Menurut pandangan ini, Tuhan bereksistensi dan memiliki atribut-atribut seperti kuasa, pengetahuan, kehidupan, dan sebagainya, dalam pengertian yang setara dengan yang lazim kita gunakan. Walau bagaimanapun, perbedaannya terletak pada kenyataan bahwa konsep-konsep ini termanifestasi secara tak sempurna pada diri manusia. Tatkala dihadapkan pada Tuhan, kita harus memurnikan konsep-konsep ini dari sifat-sifat kontingen dan tak sempurna lalu menyematkannya kepada-Nya. Oleh karenanya, Tuhan memiliki kesamaan-kesamaan ontologis dengan manusia dalam hal eksistensi dan atribut, namun terdapat pula perbedaan-perbedaan fundamental di antara keduanya dalam modus dan intensitas eksistensi, yang bukan bersifat kuantitatif melainkan eksistensial.^[6]

Via negativa, atau teologi apofatik, merupakan suatu pendekatan terhadap bahasa agama yang bertumpu pada keengganan untuk mendeskripsikan Tuhan, atau melukiskan Tuhan melalui negasi, yakni apa yang bukan merupakan hakikat-Nya. Sebagai contoh, filsuf Yahudi Maimonides meyakini bahwa Tuhan semata-mata dapat disematkan atribut-atribut negatif, sebuah pandangan yang berakar pada dua keyakinan fundamental Yahudi: bahwa eksistensi Tuhan wajib diterima, dan bahwa mendeskripsikan Tuhan adalah suatu hal yang terlarang.^[7] Maimonides memercayai bahwa Tuhan itu sederhana dan oleh sebab itu Ia tidak dapat disematkan atribut esensial apa pun.^[8] Maka dari itu, ia berargumen bahwa pernyataan-pernyataan mengenai Tuhan harus dimaknai secara negatif, misalnya, "Tuhan hidup" sepatutnya diartikan sebagai "Tuhan tidak kekurangan vitalitas".^[9] Maimonides tidak meyakini bahwa Tuhan merengkuh segala atribut-Nya secara paripurna dan tanpa celah; sebaliknya, ia mendalilkan bahwa Tuhan bersemayam di luar nalar dan takaran manusiawi. Mengatakan bahwa Tuhan itu mahakuasa, umpamanya, akan bermakna bahwa kuasa Tuhan melampaui kekuasaan duniawi, dan tak tertandingi oleh kuasa manapun. Melalui cara demikian, Maimonides berikhtiar untuk mengilustrasikan hakikat Tuhan yang tak terkatakan sekaligus menarik atensi pada keterbatasan linguistik dalam mendeskripsikan Tuhan.^[10]

Para kritikus bersikeras bahwa jalan keluar semacam ini secara drastis membatasi taraf sejauh mana Tuhan dapat diperbincangkan.^[1]

Thomas Aquinas berargumen bahwa pernyataan-pernyataan mengenai Tuhan beranalogi dengan pengalaman manusia dikarenakan adanya relasi kausal antara Sang Pencipta dan makhluk ciptaan-Nya.^[1] Sebuah istilah yang analogis bersifat sebagian univokal (hanya memiliki satu makna) dan sebagian lagi ekuivokal (memiliki lebih dari satu makna potensial) lantaran sebuah analogi dalam beberapa hal memiliki kesamaan sekaligus perbedaan dengan subjeknya.^[11] Ia mengemukakan bahwa sifat-sifat ilahiah yang menyerupai sifat-sifat manusiawi dideskripsikan secara analogis, dengan merujuk pada istilah-istilah manusia; sebagai misal, ketika Tuhan dilukiskan sebagai entitas yang maha baik, hal ini tidak menyiratkan bahwa Tuhan itu baik dalam kacamata manusia, melainkan kebaikan manusiawilah yang difungsikan sebagai referensi untuk mendeskripsikan kebaikan Tuhan.^[1]

Filsuf Taede Smedes berargumen bahwa bahasa agama sejatinya bersifat simbolis.^[12] Sembari menepis adanya pertentangan antara sains dan agama, ia memaparkan bahwa 'memercayai' bermakna menerima suatu keyakinan (bahwa Tuhan itu ada, dalam konteks Kekristenan), yang mana hal ini berbeda dengan 'mengetahui', yang semata-mata mewujud manakala sesuatu telah terbuktikan. Dengan demikian, menurut Smedes, kita memercayai hal-hal yang tidak kita ketahui secara pasti.^[13] Smedes menegaskan bahwa alih-alih menjadi bagian dari dunia, Tuhan bersemayam sedemikian jauh melampaui dunia ini sehingga tidak ada tolok ukur lazim yang dapat digunakan untuk membandingkan Tuhan dan dunia.^[14] Ia berargumen bahwa manusia tetap dapat mengimani Tuhan, kendatipun Ia tidak dapat dikomparasikan dengan apa pun di dunia ini, sebab keimanan kepada Tuhan sejatinya merupakan sebuah cara alternatif dalam memandang dunia tersebut (ia menganalogikannya dengan dua individu yang memandang sebuah lukisan dari sudut pandang yang berbeda).^[15] Smedes mengklaim bahwa tidak sepantasnya ada alasan untuk mencari makna di sebalik metafora dan simbol-simbol kita mengenai Tuhan karena semata-mata metafora itulah yang kita miliki tentang-Nya. Ia mengutarakan bahwa kita hanya mampu memperbincangkan Tuhan secara pro nobis (bagi kita) dan bukan in se (sebagaimana adanya) atau sine nobis (tanpa kita). Intinya, ia menegaskan, bukanlah bahwa konsep kita tentang Tuhan harus berkorespondensi dengan realitas, melainkan kita hanya mampu memahami Tuhan lewat perantaraan metafora.^[12]

Pada abad kedua puluh, Ian Ramsey mengembangkan teori analogi, sebuah perkembangan yang kelak dikutip dalam pelbagai karya Alister McGrath. Ia berargumen bahwa beragam model mengenai Tuhan yang tersaji dalam tulisan-tulisan keagamaan saling berinteraksi satu sama lain: serangkaian analogi bagi keselamatan dan hakikat Tuhan. Ramsey mengemukakan bahwa model-model yang dimanfaatkan tersebut saling memodifikasi dan mengualifikasi satu sama lain, membatasi ruang lingkup dari analogi-analogi lainnya. Alhasil, tiada satu pun analogi yang secara mandiri dianggap memadai, melainkan perpaduan dari segenap analogi yang terhidang dalam Kitab Suci-lah yang memberikan pelukisan yang utuh dan konsisten mengenai Tuhan.^[16] Penggunaan analogi-analogi lain pada gilirannya dapat dikerahkan untuk menentukan apakah suatu model mengenai Tuhan disalahgunakan atau diaplikasikan secara tidak elok.^[17]

Terdapat pula proposisi bahwa analogi turut hadir dalam diskursus sehari-hari. Sebagai contoh, ketika seorang penutur menggunakan kata persegi, sang penutur sangat mungkin menggunakannya untuk merujuk pada suatu objek yang kira-kira berbentuk persegi alih-alih bentuk persegi yang sesungguhnya.^[18]

Para kritikus menyanggah bahwa teori-teori metafora tidaklah memuaskan karena "metafora pada prinsipnya senantiasa rentan terhadap parafrasa literal."^[18]

Filsuf Paul Tillich memaparkan bahwa iman keagamaan paling purna diekspresikan melalui simbolisme lantaran sebuah simbol mengarahkan pada makna yang melampaui dirinya sendiri dan mengejawantahkan keyakinan-keyakinan agama yang transenden secara optimal. Ia meyakini bahwa setiap pernyataan mengenai Tuhan sejatinya bersifat simbolis dan turut berpartisipasi dalam pemaknaan suatu konsep.^[19] Tillich menggunakan perumpamaan bendera nasional untuk mengilustrasikan gagasannya: sebuah bendera merujuk pada sesuatu yang melampaui dirinya, yakni negara yang diwakilinya, namun pada saat yang sama turut andil dalam pemaknaan negara tersebut. Ia meyakini bahwa simbol-simbol sanggup menyatukan seorang penganut agama dengan dimensi terdalam dari dirinya serta dengan realitas yang lebih agung.^[20] Tillich berkeyakinan bahwa simbol-simbol niscaya mencuat dari ketidaksadaran kolektif individu, dan hanya dapat berfungsi manakala mereka diterima oleh alam bawah sadar tersebut. Ia memercayai bahwa simbol tidak dapat diciptakan, melainkan hidup dan mati pada saat-saat yang tepat.^[21]

Louis Dupré membedakan antara tanda dan simbol, seraya mengemukakan bahwa suatu tanda merujuk pada sesuatu sedangkan simbol mewakilinya. Sebuah simbol menyimpan maknanya tersendiri: alih-alih sekadar mengarahkan seseorang kepada objek lain, simbol menempati posisi dan merepresentasikan objek tersebut. Ia meyakini bahwa simbol menyimpan ambiguitas tertentu yang tidak dijumpai pada tanda.^[22] Dupré menuturkan bahwa sebuah simbol layak mendapatkan penghormatan lantaran ia mengandung apa yang ditandakannya di dalam dirinya sendiri.^[23] Simbol menyingkapkan suatu realitas yang melampaui apa yang telah dipersepsikan dan menransformasi cara-cara bagaimana realitas saat ini dipandang.^[24] Dupré menarik garis pemisah antara simbol keagamaan dan simbol estetis, menyiratkan bahwa simbol agama mengarah pada sesuatu yang "senantiasa berada di luar jangkauan kita". Ia mendalilkan bahwa simbol agama tidak membukakan tabir hakikat dari apa yang ditandakannya, melainkan menyembunyikannya.^[25]

Langdon Brown Gilkey menjabarkan bahasa dan pengalaman agama dalam kerangka simbolisme, mengidentifikasi tiga corak karakteristik dari simbolisme agama yang membedakannya dari penggunaan bahasa lainnya. Pertama, simbolisme agama memiliki fokus ganda, merujuk pada sesuatu yang bersifat empiris sekaligus pada sesuatu yang transenden; Gilkey berargumen bahwa manifestasi empiris bermuara pada entitas yang transenden. Kedua, ia meyakini bahwa simbolisme agama bersinggungan dengan pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang kehidupan, melibatkan persoalan-persoalan esensial bagi individu atau komunitas. Terakhir, ia menegaskan bahwa simbol-simbol agama menyajikan pedoman luhur tentang bagaimana kehidupan semestinya dijalani.^[26]

Dalam naskah suci agama Sikh, yakni Guru Granth Sahib, bahasa agama digunakan secara simbolis dan metaforis. Di dalam teks tersebut, para Guru Sikh menegaskan berulang kali bahwa pengalaman yang mereka reguk tatkala bermeditasi bersifat tak terkatakan, tak terselami, tak terlukiskan oleh nalar, dan melampaui alam indrawi – yang berarti tiada satupun objek dari pengalaman mereka yang dapat dikonseptualisasikan.^[27] Untuk melampaui batasan ini, para Guru Sikh menggunakan bahasa simbolis dan metaforis, dengan berasumsi bahwa terdapat titik temu antara pengalaman mistis tentang yang ilahi (sabad) dan mereka yang mengalaminya. Sebagai wujud nyata, cahaya digunakan untuk merujuk pada realitas spiritual.^[28]

William Paden berargumen bahwa bahasa agama menggunakan mitos untuk menyajikan kebenaran melalui rangkaian cerita. Ia mengemukakan bahwa bagi para pemeluk agama, mitos bukanlah fiksi belaka, melainkan menyuguhkan kebenaran-kebenaran religius. Paden meyakini bahwa sebuah mitos haruslah menguraikan suatu fenomena di dunia ini dengan merujuk pada entitas atau kekuatan yang sakral, dan ia menepis segala mitos yang tidak memenuhi kriteria tersebut semata-mata sebagai "dongeng".^[29] Menggunakan perumpamaan mitos penciptaan, ia membedakan mitos dari hipotesis ilmiah; di mana hipotesis ilmiah dapat diverifikasi secara saintifik namun tidak menyingkapkan kebenaran yang lebih agung, sementara sebuah mitos tidak dapat dianalisis dengan cara yang sama layaknya teori ilmiah.^[29]

Teolog Lutheran Rudolf Bultmann mendalilkan bahwa Alkitab memuat kandungan eksistensial yang diekspresikan melalui mitologi; Bultmann berikhtiar untuk menyingkap kebenaran-kebenaran eksistensial di sebalik tabir mitologi tersebut, sebuah upaya yang dikenal sebagai 'demitologisasi'.^[30] Bultmann menarik garis pemisah antara bahasa yang bersifat informatif dan bahasa yang memancarkan signifikansi personal, di mana bahasa yang disebut terakhir ini menuntut sebuah kepatuhan. Ia meyakini bahwa Tuhan berinteraksi dengan umat manusia sebagai Firman ilahi, mempersepsikan adanya karakter linguistik yang inheren di dalam diri Tuhan, yang berupaya membekali manusia dengan pemahaman akan diri mereka sendiri.^[31] Bultmann memercayai bahwa keterikatan kultural pada Alkitab dapat dilampaui dengan mendemitologisasinya, sebuah proses yang ia yakini akan memampukan para pembaca untuk menjumpai firman Tuhan secara lebih utuh.^[32]

Filsuf Kristen John Hick meyakini bahwa bahasa Alkitab sepatutnya didemitologisasi agar selaras dengan naturalisme. Ia menawarkan sebuah pandangan Kristologi yang telah didemitologisasi, dengan berargumen bahwa Yesus bukanlah Tuhan yang menjelma, melainkan seorang manusia yang memiliki pengalaman luar biasa akan realitas ilahi. Bagi Hick, menyebut Yesus sebagai Anak Allah merupakan sebuah metafora yang difungsikan oleh para pengikut Yesus untuk melukiskan komitmen mereka terhadap apa yang direpresentasikan oleh-Nya.^[33] Hick memercayai bahwa upaya mendemitologisasi inkarnasi akan menghadirkan pemahaman yang rasional terhadap keberagaman agama di dunia dan mengaruniakan validitas yang setara bagi agama-agama tersebut sebagai pelbagai jalan untuk berjumpa dengan Tuhan.^[34]

Pada bagian penutup karyanya Enquiry Concerning Human Understanding, filsuf Skotlandia David Hume berargumen bahwa pernyataan-pernyataan yang mengemukakan klaim mengenai realitas niscaya harus diverifikasi melalui pengalaman, dan menepis klaim yang tak dapat diverifikasi sebagai sesuatu yang hampa makna. Hume memandang sebagian besar bahasa agama tidak dapat diverifikasi lewat eksperimen dan oleh karenanya ia mengesampingkan hal tersebut.^[35] Hume mengkritik pandangan yang menyebutkan bahwa kita tidak mampu memperbincangkan Tuhan, seraya mengajukan proposisi bahwa pandangan ini tiada bedanya dengan pandangan skeptis yang menyatakan bahwa tidak ada hal bermakna yang dapat diujarkan mengenai Tuhan. Ia merasa tidak yakin dengan teori analogi Aquinas dan berargumen bahwa atribut-atribut Tuhan pastilah bertolak belakang seutuhnya dengan atribut-atribut manusiawi, sehingga menjadikan komparasi di antara keduanya sebagai suatu kemustahilan. Skeptisisme Hume ini pada akhirnya memengaruhi gerakan positivis logis pada abad kedua puluh.^[36]

Gerakan positivisme logis bermula di Lingkaran Wina dan dilanjutkan oleh filsuf Inggris A. J. Ayer. Lingkaran Wina mengadopsi pembedaan antara pernyataan analitik dan sintetik: pernyataan analitik merupakan pernyataan yang maknanya telah terkandung di dalam kata-kata itu sendiri, semisal definisi, tautologi, atau pernyataan matematis, sedangkan pernyataan sintetik mengemukakan klaim-klaim mengenai realitas.^[37] Guna menentukan apakah suatu pernyataan sintetik memiliki makna, Lingkaran Wina merumuskan teori makna berdasarkan verifiabilitas, yang mendalilkan bahwa agar suatu pernyataan sintetik memiliki makna kognitif, kebenarannya harus dapat diverifikasi secara empiris.^[38] Dikarenakan klaim-klaim mengenai Tuhan tidak dapat diverifikasi secara empiris, kaum positivis logis berargumen bahwa proposisi-proposisi agama sejatinya tidak mengandung makna.^[37]

Pada tahun 1936, Ayer menulis Language, Truth and Logic, di mana ia mengklaim bahwa bahasa agama adalah sesuatu yang hampa makna.^[39] Ia mengajukan pendirian empiris yang tangguh, dengan berargumen bahwa segenap pengetahuan haruslah bersumber dari observasi terhadap dunia ini atau bersifat niscaya benar, layaknya pernyataan-pernyataan matematis.^[40] Lewat tindakannya tersebut, ia menolak metafisika, yang menelaah realitas suatu dunia yang melampaui alam kodrati maupun sains. Lantaran bersandar pada metafisika dan oleh karenanya tidak dapat diverifikasi, Ayer mengecam bahasa agama, berikut dengan pernyataan-pernyataan mengenai etika maupun estetika, sebagai suatu kenirmaknaan.^[41] Ayer menggugat kebermaknaan dari segala pernyataan mengenai Tuhan – baik yang teistik, ateistik, maupun agnostik – seraya berargumen bahwa kesemuanya secara setara tidak bermakna karena mereka memperbincangkan eksistensi dari entitas metafisik yang tak terverifikasi.^[37]

Filsuf Austria Ludwig Wittgenstein memungkas karyanya Tractatus Logico-Philosophicus dengan sebuah proposisi bahwa "Tentang apa yang tak dapat diutarakan, tentangnya orang harus bungkam." Beverly dan Brian Clack menyiratkan bahwa gara-gara pernyataan ini, Wittgenstein dianggap sebagai seorang positivis oleh banyak muridnya lantaran ia menarik garis pemisah antara apa yang dapat dan tidak dapat diperbincangkan. Mereka berargumen bahwa interpretasi ini keliru sebab Wittgenstein memandang ranah mistis, yang mana tak dapat dideskripsikan, sebagai sesuatu yang esensial.^[42] Alih-alih menepis ranah mistis sebagai hal yang hampa makna sebagaimana yang dilakukan oleh kaum positivis logis, Wittgenstein memercayai bahwa meskipun fakta-fakta dunia senantiasa lestari, sudut pandang dalam memandang fakta-fakta tersebut akan selalu bervariasi.^[43]

Merespons prinsip verifikasi, John Hick menggunakan perumpamaannya tentang Kota Surgawi untuk menguraikan teorinya mengenai verifikasionisme eskatologis. Perumpamaannya berkisah tentang dua orang musafir, seorang teistis dan seorang ateistis, yang berjalan beriringan di suatu rute. Sang teistis meyakini bahwa terdapat sebuah Kota Surgawi di penghujung jalan tersebut; sementara sang ateistis meyakini bahwa tiada ujung bagi perjalanan tersebut. Perumpamaan Hick ini merupakan suatu alegori bagi keyakinan Kristen akan kehidupan di alam baka, yang mana ia argumenkan akan dapat diverifikasi kelak setelah kematian menjemput.^[44] Hick meyakini bahwa verifikasi eskatologis bersifat "asimetris" karena kendati ia dapat diverifikasi bilamana bernilai benar, ia tidak dapat difalsifikasi apabila keliru. Hal ini berbanding terbalik dengan pernyataan-pernyataan "simetris" biasa, yang dapat dengan leluasa diverifikasi maupun difalsifikasi.^[45]

Dalam biografinya mengenai Hick, David Cheetham mencatat sebuah kritikan terhadap teori Hick: menanti datangnya verifikasi eskatologis dapat menjadikan keyakinan beragama bersifat provisional (sementara), sehingga merintangi komitmen total terhadap iman.^[46] Cheetham berargumen bahwa kritikan semacam itu salah sasaran lantaran teori Hick tidak diarahkan kepada para pemeluk agama, melainkan kepada para filsuf, yang mendalilkan bahwa agama tidak dapat diverifikasi dan oleh karenanya nirmakna.^[46]

James Morris mencatat bahwa teori verifikasi eskatologis Hick telah dikritik karena dipandang inkonsisten dengan keyakinannya terhadap pluralisme agama. Morris berargumen bahwa kritikan tersebut dapat diatasi dengan memodifikasi perumpamaan Hick sehingga mengikutsertakan banyak musafir, di mana semuanya mengemban keyakinan yang berbeda-beda di sepanjang jalan tersebut. Ia mengemukakan bahwa sekiranya sebagian keyakinan mengenai kehidupan setelah kematian tidak dapat diverifikasi, keyakinan Hick akan kebangkitan raga tetap dapat diverifikasi.^[47]

Prinsip falsifikasi telah dikembangkan sebagai sebuah teori alternatif yang melaluinya kita dimungkinkan untuk menarik garis pemisah antara pernyataan-pernyataan agama yang berpotensi memiliki makna, dan pernyataan-pernyataan yang hampa makna. Prinsip ini mendalilkan bahwa sebagian besar bahasa agama bersifat tak dapat difalsifikasi karena tiada jalan untuk membuktikan kekeliruannya secara empiris. Dalam sebuah makalah monumental yang diterbitkan pada tahun 1945, filsuf analitik Antony Flew berargumen bahwa suatu pernyataan yang bermakna niscaya harus menegaskan sekaligus menegasikan suatu keadaan; sebagai misal, pernyataan "Tuhan mencintai kita" secara serentak menegaskan bahwa Tuhan mencintai kita dan menafikan bahwa Tuhan tidak mencintai kita. Flew bersikeras bahwa apabila seorang penganut agama tidak mampu mengutarakan prasyarat apa yang harus mewujud agar pernyataan-pernyataan mereka mengenai Tuhan bernilai keliru, maka pernyataan-pernyataan tersebut sejatinya tidak dapat difalsifikasi dan hampa makna.^[40]

Dengan memanfaatkan perumpamaan tukang kebun tak kasatmata gubahan John Wisdom, Flew berikhtiar untuk mendemonstrasikan bahwa bahasa agama tidak dapat difalsifikasi. Perumpamaan ini mengisahkan dua orang yang menemukan sebuah taman di pulau terpencil; sang musafir pertama meyakini bahwa taman tersebut dirawat oleh seorang tukang kebun, sementara musafir lainnya memercayai bahwa taman itu terbentuk secara alamiah, tanpa campur tangan tukang kebun. Keduanya berjaga-jaga menanti sang tukang kebun namun tak kunjung menjumpainya; sang penampik alhasil bersikukuh bahwa tiada tukang kebun di sana, sedangkan sang pemercaya merasionalisasi ketidakhadiran tersebut dengan menyiratkan bahwa sang tukang kebun itu tak kasatmata dan tidak dapat dideteksi.^[48] Flew menggugat bahwa apabila interpretasi sang pemercaya diterima, maka tiada lagi esensi yang tersisa dari sosok tukang kebun yang sesungguhnya. Ia berargumen bahwa para penganut agama cenderung mengadopsi rasionalisasi-rasionalisasi tandingan sebagai respons atas setiap tantangan nyata terhadap keyakinan mereka yang bertitik tolak dari bukti empiris; dan sebagai konsekuensinya, keyakinan-keyakinan ini menderita "kematian akibat seribu kualifikasi" tatkala mereka dikualifikasi dan dimodifikasi sedemikian rupa hingga pada akhirnya tidak menyisakan asersi yang bermakna sama sekali.^[49] Flew mengaplikasikan asas-asasnya pada klaim-klaim keagamaan semisal cinta kasih Tuhan terhadap umat manusia, seraya berargumen bahwa jika hal tersebut merupakan asersi yang bermakna, maka asersi itu niscaya akan menafikan suatu keadaan tertentu. Ia mengemukakan bahwa kala dihadapkan pada bukti yang menyanggah eksistensi Tuhan yang maha pengasih, layaknya penyakit mematikan yang merenggut nyawa seorang anak, kaum teistis akan mengualifikasi klaim mereka demi mengakomodasi bukti tersebut; sebagai contoh, mereka mungkin berdalih bahwa cinta kasih Tuhan berlainan dengan cinta kasih manusia. Kualifikasi-kualifikasi semacam itu, argumen Flew, merenggut makna dari proposisi asalnya; ia mempertanyakan apa yang sesungguhnya dijanjikan oleh cinta Tuhan dan apa pelindungan yang dijaminkannya, serta mendalilkan bahwa cinta Tuhan yang telah dikualifikasi ini sejatinya tidak menjanjikan apa pun dan menjadi hampa nilainya.^[50]

Flew dalam berbagai publikasi selanjutnya terus mempertahankan kriteria falsifiabilitas demi menguji sebuah makna; namun pada pengujung usianya ia menarik kembali asersi spesifik dalam risalahnya tahun 1945 yang mengklaim bahwa segenap bahasa agama tidak dapat difalsifikasi, dan dengan demikian nirmakna. Secara spesifik dengan menelaah disiplin ilmu yang tengah berkembang yakni genetika molekuler (yang mana belum mewujud tatkala risalah aslinya terbit), Flew pada akhirnya menjadi yakin bahwa kompleksitas yang disingkapkannya dalam mekanisme reproduksi biologis mungkin tidak berkesesuaian dengan rentang waktu yang diketahui tersedia bagi berlangsungnya evolusi di Bumi; dan bahwa hal ini secara potensial mengisyaratkan suatu uji empiris yang sahih yang dengannya asersi "bahwa tiada Tuhan sang pencipta" mungkin dapat difalsifikasi; "karya mutakhir yang telah saya kaji menunjukkan bahwa alam semesta fisik saat ini menyuguhkan terlampau sedikit waktu bagi teori-teori abiogenesis ini untuk menuntaskan tugasnya."^[51]

Merespons prinsip falsifikasi Flew, filsuf Inggris R. M. Hare menuturkan sebuah perumpamaan dalam ikhtiarnya untuk mendemonstrasikan bahwa bahasa agama sesungguhnya bermakna. Hare melukiskan seorang penderita kelainan jiwa yang meyakini bahwa segenap profesor universitas berhasrat untuk membunuhnya; tiada seberapapun bukti tentang keramahan para profesor yang mampu menyurutkan pandangannya tersebut. Hare menamakan keyakinan yang tak dapat difalsifikasi semacam ini sebagai sebuah "blik", dan berargumen bahwa hal tersebut membentuk suatu pandangan dunia yang tak dapat difalsifikasi, namun tetap menyimpan pijakan makna. Ia mendalilkan bahwa semua insan – baik yang beragama maupun niragama – merengkuh 'blik' mereka masing-masing, dan bahwa pandangan ini tidak dapat digoyahkan oleh bukti empiris. Kendati demikian, ia bersikukuh bahwa sebuah 'blik' tetaplah bermakna karena ia menjadi fondasi bagi pemahaman seseorang tentang dunia.^[52] Hare meyakini bahwa sejumlah 'blik' bernilai benar sedangkan yang lainnya keliru, sekalipun ia tidak mengajukan suatu metode untuk membedakan di antara keduanya.^[53]

Basil Mitchell menanggapi prinsip falsifikasi Flew dengan perumpamaannya tersendiri. Ia mengisahkan seorang prajurit perlawanan bawah tanah yang bersua dengan seorang asing yang mengklaim tengah memimpin gerakan perlawanan tersebut. Orang asing itu menitahkan sang prajurit untuk senantiasa menaruh asa dan iman kepadanya, sekalipun ia tampak tengah bertempur membela kubu lawan. Iman sang prajurit diuji secara berkala tatkala ia mengamati orang asing tersebut bertarung demi kedua belah pihak, namun imannya tetap tak tergoyahkan.^[54] Perumpamaan Mitchell mengajarkan bahwa kendatipun bukti-bukti dapat menggugat suatu keyakinan keagamaan, seorang pemercaya tetap memiliki alasan yang sah untuk mempertahankan pandangan mereka.^[55] Ia berargumen bahwa sekalipun seorang pemercaya tidak akan membiarkan apa pun dihitung secara mutlak menyanggah keyakinannya, kaum teistis pada hakikatnya tetap menerima eksistensi bukti yang berpotensi melawan keyakinan beragama tersebut.^[47]

Teori permainan bahasa gagasan Ludwig Wittgenstein menganalogikan perbedaan antara ragam konteks linguistik dengan perbedaan di antara berbagai permainan. Sebagaimana terdapat beraneka ragam permainan, yang masing-masing digawangi oleh aturan mainnya tersendiri, demikian pula terdapat banyak bentuk bahasa yang berbeda-beda.^[56] Wittgenstein berargumen bahwa pelbagai bentuk bahasa yang berbeda memiliki kaidah yang berbeda pula yang menentukan apa yang menjadikan suatu proposisi bermakna; proposisi-proposisi hanya dapat merengkuh maknanya di dalam konteks permainan bahasa di mana mereka diujarkan.^[57] Sebagai pengejawantahan dari permainan bahasa, Wittgenstein mencontohkan: "Meminta, berterima kasih, menyapa, mengutuk, berdoa".^[58]

Seolah-olah seseorang berkata: 'Sebuah permainan terdiri atas memindahkan objek-objek di atas suatu permukaan selaras dengan kaidah tertentu...' – lalu kita menimpali: Tampaknya Anda tengah memikirkan permainan papan, padahal ada rupa-rupa permainan lainnya.

Wittgenstein meyakini bahwa agama memiliki signifikansi lantaran ia menawarkan suatu jalan hidup yang khas, alih-alih sekadar mengonfirmasi eksistensi Tuhan. Oleh karenanya, ia memercayai bahwa bahasa agama sejatinya bersifat konfesional – sebuah pengakuan atas apa yang dirasakan dan diyakini oleh seseorang – dan bukan berisi klaim-klaim akan kebenaran objektif. Wittgenstein mendalilkan bahwa bahasa agama berlainan dengan bahasa yang digunakan untuk mendeskripsikan objek-objek fisik karena ia menempati ranah permainan bahasa yang berbeda.^[59]

Beraneka filsuf – termasuk Norman Malcolm, Peter Winch, D. Z. Phillips, dan Rush Rhees – telah menginterpretasikan bahwa Wittgenstein tengah menyokong semacam fideisme berkenaan dengan agama. Fideisme semacam ini akan berimplikasi bahwa pernyataan-pernyataan agama semata-mata bermakna di dalam sebuah bentuk kehidupan keagamaan dan dengan demikian tidak dapat dikritik dari luar bingkai agama tersebut. Walau bagaimanapun, Gordon Graham berargumen bahwa menyebut posisionalitas ini sebagai pandangan ala Wittgenstein adalah sesuatu yang menyesatkan. Sebagaimana diutarakan oleh Graham, corak aktivitas yang dicontohkan oleh Wittgenstein sebagai permainan bahasa mencakup bernyanyi, melontarkan lelucon, berterima kasih, menyapa, dan sebagainya; tiada hal yang sedemikian purna layaknya agama turut dilibatkan. Bahasa agama merengkuh bermacam-macam permainan bahasa, namun, argumen Graham, merupakan sebuah kekeliruan untuk memandang agama secara utuh sebagai satu permainan bahasa yang tunggal.^[60]

Peter Donovan mengkritik pendekatan permainan bahasa karena ia abai untuk menyadari bahwa agama-agama beroperasi di dalam suatu dunia yang dipenuhi oleh gagasan-gagasan lain dan bahwa banyak umat beragama melontarkan klaim-klaim kebenaran. Ia mencatat bahwa banyak penganut agama tidak hanya meyakini agama mereka sebagai sesuatu yang bermakna dan benar di dalam konteksnya tersendiri, namun juga mengklaim bahwa ia mutlak benar di hadapan segala kemungkinan keyakinan lainnya; sekiranya analogi permainan bahasa diterima, maka komparasi di antara keyakinan-keyakinan semacam itu menjadi sebuah kemustahilan.^[61] Donovan mendalilkan bahwa perdebatan di antara pelbagai agama yang berbeda, serta apologetika dari sejumlah agama, mendemonstrasikan bahwa mereka saling berinteraksi satu sama lain beserta dunia yang lebih luas, dan oleh karenanya tidak dapat diperlakukan sebagai permainan bahasa yang terisolasi.^[62]

Filsuf Islam Carl Ernst berargumen bahwa bahasa agama kerap kali bersifat politis, terkhusus di ranah publik, dan bahwa tujuannya adalah untuk memersuasi masyarakat dan mengukuhkan otoritas, di samping untuk menyampaikan informasi. Ia memaparkan bahwa kritik-kritik modern terhadap Barat yang dilontarkan oleh sejumlah kalangan Islam merupakan suatu reaksi ideologis terhadap kolonialisme, yang secara sengaja menggunakan bahasa yang sama dengan kaum kolonialis.^[63] Ernst berargumen bahwa manakala ia digunakan secara retoris, bahasa agama tidak dapat ditelan mentah-mentah lantaran implikasi politis yang dikandungnya.^[64]

Peter Donovan berargumen bahwa sebagian besar bahasa agama tidaklah berkutat pada pengajuan klaim-klaim kebenaran; alih-alih, ia difungsikan untuk merengkuh tujuan-tujuan tertentu.^[65] Ia mencatat bahwa bahasa dapat difungsikan melalui cara-cara alternatif yang melampaui sekadar melontarkan pernyataan fakta, semisal mengekspresikan perasaan atau mengajukan pertanyaan. Donovan menyebut rupa-rupa penggunaan ini sebagai sesuatu yang bersifat performatif, lantaran hal tersebut berperan untuk menunaikan suatu fungsi tertentu di dalam kehidupan keagamaan. Sebagai permisalan, lema "Saya berjanji" mengejawantahkan tindakan berjanji itu sendiri – Donovan berargumen bahwa sebagian besar bahasa agama memenuhi fungsi semacam ini.^[66] Ludwig Wittgenstein turut mengemukakan bahwa bahasa dapat bersifat performatif dan menyajikan sebuah senarai mengenai ragam penggunaan bahasa. Wittgenstein mendalilkan bahwa "makna dari suatu bahasa terletak pada penggunaannya", seraya memandang bahwa penggunaan bahasa bersifat performatif.^[67] Filsuf J. L. Austin berargumen bahwa bahasa agama tidak semata-mata bersifat kognitif melainkan sanggup menunaikan tindak-tindak sosial, meliputi ikrar, pemberkatan, serta penamaan anak.^[68] Ia membedakan pernyataan performatif sebagai pernyataan yang tidak sekadar melukiskan suatu keadaan, namun mewujudkannya.^[69] Sejarawan agama Benjamin Ray memanfaatkan pelaksanaan ritual di dalam ranah agama sebagai wujud pembuktian bagi interpretasi performatif atas bahasa. Ia berargumen bahwa bahasa ritual sanggup menunaikan tugas-tugas sosial: tatkala seorang pemuka agama memaklumkan bahwa suatu peristiwa spiritual telah berlangsung, mereka yang hadir memercayainya karena otoritas spiritual yang diemban oleh pemuka agama tersebut. Ia meyakini bahwa makna dari sebuah ritual didefinisikan oleh bahasa yang dituturkan oleh sang pembicara, yang dikonsepsikan secara kultural sebagai agen adi-manusia.^[70]

Filsuf Inggris R. B. Braithwaite berikhtiar untuk melakukan pendekatan terhadap bahasa agama secara empiris dan mengadopsi gagasan Wittgenstein mengenai "makna sebagai penggunaan".^[71] Ia menganalogikan pernyataan-pernyataan agama dengan pernyataan-pernyataan moral lantaran keduanya bersifat non-deskriptif namun tetap merengkuh nilai guna dan makna; alih-alih mendeskripsikan dunia, pernyataan-pernyataan tersebut mengartikulasikan sikap sang pemercaya terhadap dunia ini. Braithwaite meyakini bahwa perbedaan pilar antara pernyataan agama dan moral berpijak pada fakta bahwa pernyataan agama merupakan bagian dari suatu sistem linguistik yang tersusun atas rangkaian cerita, metafora, dan perumpamaan.^[72]

Profesor Nathan Katz menuliskan tentang analogi bangunan yang terbakar, sebagaimana difungsikan oleh Buddha di dalam Sutra Teratai, yang membingkai bahasa agama sebagai suatu hal yang imperatif. Dalam analogi tersebut, seorang ayah melihat anak-anaknya berada di puncak sebuah bangunan yang tengah dilalap api. Sang ayah memersuasi mereka untuk segera beranjak, namun semata-mata dengan menjanjikan mainan jika mereka sudi menyingkir. Katz berargumen bahwa pesan moral dari perumpamaan ini bukanlah bahwa Buddha tengah mendustai umat; sebaliknya, ia memercayai bahwa Buddha sesungguhnya tengah mengilustrasikan penggunaan bahasa yang imperatif. Katz meyakini bahwa bahasa agama sejatinya merupakan sebuah bentuk imperatif dan ajakan, alih-alih sekadar sebuah klaim kebenaran.^[73]

Salah satu pijakan yang lazim dijumpai dalam filsafat Islam menegaskan bahwa bahasa agama bersifat bermakna dan positif, yang mendemonstrasikan kelindan atribut-atribut antara Tuhan dan makhluk-Nya. Menurut pandangan ini, kesamaan semantis atas atribut-atribut antara Tuhan dan manusia mengisyaratkan adanya kesamaan-kesamaan ontologis di antara keduanya. Hal ini mengakar pada kenyataan bahwa konsep-konsep faktual merujuk pada dan diabstraksikan dari pelbagai realitas di dunia eksternal.^[74]

• Nonkognitivisme teologis

• (Inggris) Masalah bahasa keagamaan di Indiana Philosophy Ontology Project
• (Inggris) Masalah bahasa keagamaan at PhilPapers
• Masalah bahasa keagamaan catatan di Internet Encyclopedia of Philosophy